Ciência contra Natureza

http://noticias.uol.com.br/ultnot/cienciaesaude/ultnot/bbc/2009/11/11/terra-absorve-mais-gas-carbonico-do-que-se-pensava-diz-estudo.jhtm

11/11/2009 – 13h52
Terra absorve mais gás carbônico do que se pensava, diz estudo

Da BBC Brasil

Um estudo realizado no Reino Unido sugere que os ecossistemas e oceanos da Terra têm uma capacidade muito maior de absorver gás carbônico do que se imaginava anteriormente.

A pesquisa da Universidade de Bristol mostra que o equilíbrio entre a quantidade do gás em suspensão na atmosfera e a que é absorvida se manteve praticamente constante desde 1850, apesar de as emissões terem saltado de 2 bilhões de toneladas anuais naquela época para 35 bilhões de toneladas anuais hoje em dia.

O resultado do estudo, publicado no site especializado Geophysical Research Letters, confronta com várias pesquisas recentes, que previam que a capacidade de absorção pelos ecossistemas e oceanos cairia conforme as emissões aumentassem, fazendo disparar o nível de gases causadores do efeito estufa na atmosfera.

Mas segundo o principal autor do estudo, Wolfgang Knorr, seu ponto forte é que ele se baseia apenas em dados de medidas e estatísticas, e não em modelos de clima computadorizados.

Copenhague

Os pesquisadores de Bristol descobriram que o aumento dos gases em suspensão na atmosfera tem sido um valor entre 0,7% e 1,4% a cada década, desde 1850, o que, para os cientistas é muito perto de zero.

Para os cientistas, o trabalho é extremamente importante no debate de políticas para o controle das mudanças climáticas, já que as metas de emissão que devem ser negociadas em Copenhague, em dezembro, se baseiam em projeções que já levam em conta a capacidade de absorção da Terra.

Mas Knorr alerta que não necessariamente o estudo vai afetar as decisões dos líderes mundiais.
"Como todos os estudos deste tipo, há algumas imprecisões nos dados", admitiu. "Portanto, em vez de confiar na natureza para oferecer um serviço gratuito, absorvendo nosso gás carbônico, precisamos nos certificar dos motivos pelos quais a parcela absorvida não mudou."

O estudo também descobriu que as emissões vindas do desmatamento podem ter sido superestimadas em valores entre 18% e 75%.

Natureza e Liberdade

por TOBIAS BARRETO

Já uma vez declarei, e não há muito tempo, que não estava longe de crer serem as leis da liberdade as mesmas leis da natureza; e permaneço nessa opinião. Mas importa não confundir coisas distintas. Dizer que a liberdade tem leis, não é negá-la, e bem assim afirmar que essas leis são as mesmas da natureza não é reduzir o processo da vida moral à pura mecânica dos átomos, a ações e reações químicas. Entretanto, em que consiste, o que quer o determinismo? Negar a liberdade sob o pretexto de que as ações humanas são todas motivadas. A lei da motivação, diz ele, é uma das formas da lei geral da causalidade. Os motivos são causas mecânicas a que sucedem efeitos com a mesma necessidade com que os fenômenos se sucedem no mundo exterior. E não é exato que a todo e qualquer esforço consciente, a toda volição e ação precedem certos motivos? Ou há um esforço imotivado, puramente espontâneo, que existe de si mesmo e por si mesmo? Muitos defensores da liberdade ainda crêem que a lei da motivação exclui o livre querer, isto é, que a liberdade da vontade só é possível quando esta não é determinada por motivo algum.
Uma tal opinião só podia ser favorável à causa do determinismo. Desde que se faz assim do acaso e do capricho irracional a essência da liberdade, desde que o verdadeiro ato livre se considera aquele que se pratica sem motivo, sem razão alguma, não é muito que os deterministas achem provas de sua teoria em todos os círculos da atividade humana, onde se nota uma certa ordem. Uma vez associada à idéia de liberdade e de confusão e desarmonia, é fácil demonstrar, pela estatística dos crimes, dos casamentos e outros fatos, onde os números exercem uma função aproximadamente igual, que a vontade não é livre. Mas este modo de pensar, admitido por alguns filósofos, é o mesmo velho ponto de vista dos espíritos incultos que, ainda hoje, nas relações políticas, não cansam de falar de um “partido da ordem” e de um “partido da liberdade”, como de antíteses dificilmente conciliáveis, quando não afirmam que a verdadeira ordem está na liberdade. Em suma, como se vê, uma série, de tolices. Destarte, obscurecida a idéia da coisa, fazendo-se do caos e da desordem na vida individual e social o característico da liberdade, os deterministas, por um lado, descobrem o fatalismo e necessidade, onde quer que apareça um regular
encadeamento dos atos humanos, e os parvos, por outro lado, estão de acordo que a mais alta expressão do liberalismo é o domínio do cacete, do barulho, do rebuliço eterno. Assim, e de conformidade, por exemplo, com os princípios da sociologia nacional brasileira, como ela é cultivada por vadios e vagabundos, é um despotismo clamoroso quando a autoridade, invadindo a terra santa da liberdade, quebra a viola do ocioso cantor popular e põe um limite aos excessos da bebedeira. Da mesma forma, os deterministas entendem que o governo da natureza, em relação ao homem, é sempre despótico, e que não há vontade livre, desde que os atos só se realizam em virtude de motivos.
Singular doutrina esta, pela qual as manifestações da liberdade entrariam de direito na categoria da loucura! Com efeito, se o pressuposto da motivação exclui o livre querer, é lógico admitir que se são possíveis atos humanos imotivados, onde quer e como quer que eles se executem, aí, pelo menos, aparece a liberdade. Mas esses atos são justamente aqueles que os psiquiatras designam como
característicos de qualquer perturbação mental. Para Trousseau, por exemplo, quase sempre que se dá um assassinato sem motivo, sem alvo de interesse, sem premeditação, sem ponderação do tempo, lugar e meios, trata-se do ato de um epiléptico. Eis aí, pois, a falta de motivação entrando como elemento na diagnose de uma caso de insensatez. E se aquele quase sempre, em vez de sempre é para dar conta das exceções, não vejo que os casos excetos possam ser explicados, senão por uma reversão atavística às épocas de pura ferocidade humana. Porém, entre um homem de hoje, que perde a razão, e um homem de hoje, que de repente se asselvaja e se torna uma fera – qual é a diferença? Como quer que seja, o certo é que a livre vontade não é incompatível com a existência de motivos; pelo contrário, eles são indispensáveis ao exercício normal da liberdade. Com efeito, se a liberdade é alguma coisa, ela consiste na capacidade que tem o homem de realizar um plano por ele mesmo traçado, ao atingir um alvo que ele mesmo se propõe. [Tobias Barreto, "Questões Vigentes".]

A abertura do coração

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IHU 11-11-2009

Meditação Cristã

A cultura ocidental presta atenção às condições físicas e mentais das pessoas, mas esquece do espiritual, afirma o monge beneditino Laurence Freeman, guia espiritual da Comunidade Mundial de Meditação Cristã e incentivador do diálogo inter-religioso com diferentes tradições religiosas. A notícia é da Agência Latino-Americana e Caribenha de Comunicação – ALC, 10-11-2009.

A Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) receberá, no dia 12 de novembro, Freeman, que ministrará seminário “O caminho do não-conhecimento – espiritualidade e contemporaneidade”, sobre meditação cristã.

A meditação, explica o monge, “é a abertura do coração”. A tradição cristã sempre entendeu que a meditação, movendo-se da mente para o coração através do silêncio, é o trabalho do amor. “O fruto essencial da meditação e o que desenvolve completamente nossa humanidade é o fato de que nos tornamos pessoas mais amorosas”, assinala.

Freeman lembra que Jesus era um mestre da contemplação e recomendava que as pessoas deixassem suas preocupações e ansiedades de lado, vivendo o momento presente. “Esta é a fórmula da contemplação”, aponta.

A fórmula para a ação, acrescenta, é amar o próximo e ir ao encontro de todos os necessitados, cultivando a paixão pela justiça e trabalhando pela paz.

A meditação, frisa, não é uma oração mental, mas a oração do coração, da pessoa como um todo. Adverte, contudo, que “exuberância de personalidade, emoções expressivas, gosto pela música e pela dança não são opostas ao silêncio e à quietude”.

O monge beneditino propugna uma “nova santidade”, que tenha como base a bondade essencial da natureza humana, mas que se expanda para uma consciência universal. Ele parte da tradição contemplativa cristã e mostra que o conhecimento de Deus não é uma noção abstrata, mas uma verdade experimental que as pessoas descobrem ao explorarem a plenitude da oração. “Se podemos entender, não é Deus”, dizia Santo Agostinho.

A participação no seminário da PUC-Rio é gratuita.

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Gravidade e Graça

Simone Weil (3-2-1909 — 24-8-1943)

A álgebra e o dinheiro são essencialmente niveladores; o primeiro intelectualmente, o segundo efectivamente.

A beleza é a harmonia entre o acaso e o bem.

Quanto mais o nível da técnica aumenta, mais as vantagens que os novos progressos podem trazer diminuem em relação aos inconvenientes.

O bem é aquilo que dá maior realidade aos seres e às coisas; o mal é aquilo que disso os priva.

Pensa-se hoje na revolução, não como maneira de se solucionarem problemas postos pela actualidade, mas como um milagre que nos dispensa de resolver problemas.

Deus só pode estar presente na criação sob a forma de ausência.

A pureza é a capacidade de contemplar a mácula.

Dinheiro, maquinaria, álgebra: os três monstros da atual civilização.

O inferno é darmo-nos conta de que não existimos e não nos conformamos com isso.

A religião como fonte de consolação é um obstáculo à verdadeira fé; nesse sentido, o ateísmo é uma purificação.

Nada no mundo pode impedir o homem de se sentir nascido para a liberdade. Jamais, aconteça o que acontecer, ele pode aceitar a servidão: pois ele pensa.

A alegria é a nossa evasão do tempo.

Magoar alguém é transferir para outrém a degradação que temos em nós.

De entre os seres humanos, apenas conhecemos completamente a existência daqueles a quem amamos.

A amizade não se busca, não se sonha, não se deseja; ela exerce-se (é uma virtude).

O bem é aquilo que dá maior realidade aos seres e às coisas; o mal é aquilo que disso os priva.

É necessário realizar o possível para tocar o impossível.

Criar raízes quiçá seja a necessidade mais importante da alma humana. É uma das mais difíceis de se definir.

A violência às vezes é necessária, mas a meus olhos não há grandeza senão na doçura.

Filosofia na Folha

A FILOSOFIA NAS PÁGINAS DA FOLHA DE S.PAULO

Os textos estão organizados seguindo a ordem cronológica da data de nascimento de seus respectivos autores

Jeremias e os Falsos Profetas

Sócrates e a Calúnia

Fédon e a Palavra

Epicuro e o Mundo Físico

Platão e o Político

Platão e a Educação

Aristóteles e a Cidade

Aristóteles e as Variações

Diógenes e o Consumo

Tucídides e a Constituição

Sêneca e os Perseguidos

Boécio e a Felicidade

Teofrasto e os Princípios

Teócrito e o Pensamento

Sexto Empírico e o Ceticismo

Tertuliano e as Torturas

S. Agostinho e as Duas Cidades

Sólon e as Leis Ilícitas

Maimônides e o Consumo

São Boaventura e as Luzes

São Tomás de Aquino e a Sabedoria

Abenjaldun e a Lei

Nicolau de Cusa e a Ignorância

Erasmo e a Loucura

Maquiavel e as Alianças

Maquiavel e os Meios

Maquiavel e o Direito de Defesa

Morus e a Utopia I

Morus e a Utopia II

Bodin e os Soberanos

Montaigne e o Arrependimento

Bacon e os Ídolos

Descartes e a Razão

Hobbes e a Imaginação

Hobbes e as Instituições

Spinoza e o Estado

Spinoza e a Segurança

Locke e o Poder

Malebranche e o Imanente

Leibnitz e o Conhecimento

Massillon e as Mortes do Homem

Swift e os Costumes

Montesquieu e os Chineses

Voltaire e a Galhofa

Franklin e a Perfeição Moral

Beccaria e os Interrogatórios

Jeremy Bentham e a Utilidade

Hegel e o Patriotismo

Hamilton e a Federação

Rousseau e o Direito da Força

Rousseau e a Educação

Kant e a Moral do Belo

Kant e a Representação

Turgot e o Progresso

Saint-Simon e as Elites

Hegel e a História

Von Clausewitz e a Guerra

Von Clausewitz e a Guerra – 2

Bolívar e o Congresso

Comte e o Positivismo

Michelet e a Liberdade

Condorcet e o Futuro

Adams e as Assembléias

Marshall e o Estado de Direito

Fichte e a Sabedoria

Feijó e o Sábio

Schopenhauer e a Morte

Schopenhauer e a Honra

Schopenhauer e a Filosofia Universitária

Gratry e o Ateísmo

Tocqueville e a República

Burckhardt e o Estado

Spencer Escolhe Governantes

Kierkegaard e o Desespero

Nietzsche e a Inspiração

Nietzsche e os Civilizados

Jaspers e o Mundo

Hello e a Honra

Dilthey e o Conhecimento

Dewey e a Inteligência

Chestov e a Razão

Max Weber e o Capitalismo

Max Weber e a Sucessão

Tobias Barreto e a Liberdade

Russel, os Fins e os Meios

Max Scheller e a Pessoa

Berdiaev e a Servidão

Bergson e o Riso

Santayana e a Verdade

Martin Buber e o Socialismo Utópico

Maritain e a Libertação

Maritain e as Confusões

Maritain e o Direito

Spengler e a Política

Spengler e o Estadista

Ortega e as Massas

Ortega e o Voto

Lawrence e a Mulher

Mannheim e a "Intelligentzia"

Lasky e a Liberdade

Hayek e o Individualismo

Bataille e o Poder

Wittgenstein e a Vontade

Tillich e a Coragem

Gabriel Marcel e a Técnica

Mumford e as Cidades

Landesberg e a Morte

Fromm e a Liberdade

Folliet e a Liberdade

Arendt e as Revoluções

Simone Weil e o Trabalho

Simone Weil, Riscos, Raízes

Elíade e o Tempo de Festa

Camus e o Suicídio

Merton e a Humildade

Kornberg e a Ciência

Gilles Deleuze e o que é a Filosofia

Vicente e o Indivíduo

Foucault e a Perseguição

Palestras

Palestra de Roland Corbisier sobre a filosofia existencial de Heidegger

Palestra de Roland Corbisier sobre a filosofia de Windelband e Rickert

Entrevistas em ordem Cronológica

Mészáros, a Estética e a Política — Entrevista com Istvan Mészáros

Foucault: O Poder é Positivo — Entrevista com Gérard Lebrun

O Filósofo do Contra — Entrevista com José Arthur Giannotti

O Fim da Filosofia — Entrevista com Martin Heidegger

O Mercado não Garante Sozinho Justiça Social — Entrevista com Claude Lefort

‘A Europa está doente’, diz Edgar Morin — Entrevista com Edgar Morin

Um C ético Contra os Delírios da Razão — Entrevista com Oswaldo Porchat Pereira

Claude Lefort Ataca a Crítica Conformista — Entrevista com Claude Lefort

Jogos Cotidianos e Lições Metafísicas — Entrevista com Matthew Lipman e Ann Margaret Sharp

A Filosofia sem Salvação — Entrevista com Richard Rorty

O Risco da Razão — Entrevista com Jacques Rancière

A Utopia Descabelada — Entrevista com Gérard Lebrun

O Intelectual da Discordância — Entrevista com Jacques Derrida

As Idéias do Norte — Entrevista com Bento Prado Jr.

A Lógica da Liberdade — Entrevista com Newton da Costa

Filosofia Pedagógica

Eine Philosophie ist nicht eher vollendet, bis sie pädagogisch wird [Uma filosofia não está completa antes de tornar-se pedagógica]. J.G. Fichte

Identidade Essencial

Salvo nos países que subordinaram sua vida espiritual ao imperialismo, no núcleo secreto de cada religião existe de modo latente uma doutrina mística; e, embora difiram umas das outras, as doutrinas místicas não apenas se parecem mas são absolutamente idênticas no que concerne a certo número de pontos essenciais. Simone Weil (OL, 176 [apud: PLANT, St. Simone Weil. Barcelona: Herder, 1997. p. 49])

Resumos

http://blog.joaomattar.com/2009/10/29/resumos-em-trabalhos-cientificos-e-academicos/

A ABNT – Associação Brasileira de Normas Técnicas possui uma norma específica para resumos:

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. NBR 6.028: informação e documentação: resumo: apresentação. Rio de Janeiro, nov. 2003.

Segundo a norma, o resumo deve ressaltar o objetivo, o método, os resultados e as conclusões do documento.

Recomenda-se o uso de parágrafo único, frases afirmativas e concisas (sem enumeração de tópicos), verbo na voz ativa e na terceira pessoa do singular. A primeira frase deve explicar o tema principal do documento.

As palavras-chave devem figurar abaixo do resumo, separadas entre si por ponto. Ex.:

Palavras-chave: Educação. Tecnologia. Inovação.

Os resumos para trabalhos acadêmicos (teses, dissertações etc.) devem ter entre 150 e 500 palavras, e os resumos de artigos, entre 100 e 250 palavras.

“É normal que a escola seja inigualitária”

http://dererummundi.blogspot.com/2008/08/normal-que-escola-seja-inigualitria.html

Em 1985, Anita Kechikian publicava no Le Monde de l´Éducation as entrevistas que fez a dez filósofos franceses de renome sobre um tema que a todos prendeu o interesse, ainda que de forma diversa: a educação. Apesar de já se terem passado mais de duas décadas, questões e respostas continuam presentes no debate que o ensino e a aprendizagem convocam. Tais entrevistas foram traduzidas e apresentadas em Portugal por Leonel Ribeiro dos Santos e Carlos João Nunes Correia, num livro intitulado Os filósofos e a educação. Da edição de 1993 reproduz-se abaixo uma delas, que foi feita com Jacques Bouveresse, atualmente professor de Filosofia da Linguagem e do Conhecimento doCollège de France. Com ele podemos pensar a finalidade da educação, a contextualização do ensino no meio de pertença dos alunos, a importância da transmissão de conhecimentos como meio de formação da consciência crítica, a relação necessária entre essa transmissão e a pedagogia, o esforço que o aprender exige, e a diferenciação dos alunos em função das suas capacidades intelectuais.

Entrevista com JACQUES BOUVERESSE

A.K. – O Senhor declara-se um herdeiro das Luzes. Quer isto dizer que a ciência deve ser o motor da educação?
J.B. – O filósofo das Luzes baseava-se na ideia de que o progresso dos conhecimentos deve necessariamente conduzir a um progresso moral. O mal vem da ignorância. Suprimir o mal (preconceitos, superstições, etc.), é tornar o homem melhor. Actualmente já não somos tão optimistas. Não sabemos até que ponto o crescimento das ciências pode operar uma verdadeira transformação do homem. Por vezes, somos tentados a pensar o contrário. Não é necessário ser melhor já, para depois com sabedoria poder tirar partido dos conhecimentos adquiridos? Veja-se o problema que coloca no momento actual a utilização racional e sobretudo razoável dos progressos científicos e técnicos. Não será que ao fim de contas, a grande aventura do conhecimento corre o risco de nos conduzir à catástrofe? O saber pode ser desviado e tornar-se instrumento de poder e dominação. Um melhor conhecimento dos mecanismos psicológicos, sociais e políticos, por exemplo, pode constituir uma arma de primeira ordem nas mãos de políticos cínicos. Se retomo, ao nível dos princípios, o programa de filosofia das Luzes, é porque continuo a acreditar, com todas as precauções que actualmente se impõem, na acção emancipadora do saber. Se tivesse de atribuir uma finalidade à educação – falo sobretudo enquanto professor de filosofia – seria a de formar pessoas que fossem um pouco mais críticas.

A.K. – Que quer dizer com isso?
J.B. – A capacidade de resistência à opinião pública e, em geral, a aptidão para conservar uma certa liberdade relativamente aos determinismos sociológicos e culturais. Numa palavra, não ser pura e simplesmente condicionado pelo seu meio.

A.K. – Isso é possível?
J.B. – Em parte, e isso graças ao conhecimento dos determinismos em questão. Um dos factores da injustiça e da opressão é, como se sabe, a ignorância dos mecanismos mediante os quais elas se instauram e se mantêm. Continuo pois a pensar que é importante esclarecer as pessoas, todas as pessoas. Dito isso, como limitar, sem um certo irrealismo, a educação a este único fim, e não lhe acrescentar a adaptação às exigências da sociedade, a começar, obviamente, pelas do mercado de trabalho?

A.K. – A adaptação significa a submissão a uma ordem social, política, económica. Não há nisso uma compatibilidade com a manutenção de um poder crítico?
J.B. – Existem diferentes modos de se adaptar. Podemos fazê-lo acreditando firmemente no sistema de valores aos quais nos adaptamos. Mas podemos igualmente adaptar-nos sem ilusões, por mera necessidade. Adaptar-se não significa aprovar. Subsiste, portanto, uma possibilidade de recusa (…) Não considero trágico que os jovens escolham empreender estudos que os conduzam para as saídas do mercado. Aliás, foi isso mesmo que os seus mestres fizeram.

A.K. – Não será que o problema reside no facto de se formarem os jovens apenas para a produção?
J.B. – Tenho consciência da dificuldade e não sou o que se costuma chamar um modernista. Considero mesmo preocupante e aflitiva a espécie de comunhão que se instalou entre a direita “esclarecida” e a esquerda, no que diz respeito à celebração do culto da modernização (…). Podemos pensar que a tarefa da escola seria também (ao mesmo tempo que proporciona às pessoas o modo de ganharem a sua vida e de se adaptarem) a de orientar a sua atenção para aquilo que existe de profundamente inquietante neste processo (…)

A.K. – Como pode a escola abrir os espíritos e formar a consciência crítica?
J.B. – Mediante a transmissão de conhecimentos. Tem-se o costume de repetir que a filosofia representa a instância crítica por si só (…). Isto é particularmente verdade a respeito da filosofia, mas é-o também, em graus diversos, a respeito de qualquer outra disciplina. Ensinei a lógica matemática nos anos a seguir ao Maio de 68. Era uma experiência que frequentemente se assemelhava a um pugilato intelectual, porque os estudantes não compreendiam por que razão nos esforçávamos a ensinar-lhes uma coisa tão abstracta e sem utilidade real para a preparação da «revolução». Retrospectivamente, têm-se idealizado bastante os acontecimentos de Maio de 68, mas, posso testemunhá-lo, eles foram um inacreditável desfraldar da estupidez (…). Repitamo-lo, todos os saberes autênticos são críticos ou encerram em si um potencial crítico. Só a ignorância é que nunca é crítica.

A.K. – Pondo o acento no conhecimento, o Senhor vai ao encontro de toda uma corrente de opinião. Como se situa nos debates actuais a respeito da escola?
J.B. – Se ponho o acento nos conhecimentos, não rejeito, todavia, mesmo que isso desagrade a alguns, o problema da sua transmissão: a pedagogia. Não vejo por que razão, aliás, teria eu de escolher entre as duas coisas, dispomos actualmente de um cero número de informações acerca das condições de aquisição do saber. Podemos agir como se Piaget nunca tivesse existido? É graças a pessoas como ele que sabemos como uma criança pode aprender e realizar certas coisas em certos momentos e não noutros (…). O que não significa que eu aceite tudo o que foi feito em nome da pedagogia (valorização abusiva e exclusiva da espontaneidade, da imaginação, da criatividade). O aprender exige esforço. Admiro-me que se tenha necessidade de descobrir isso actualmente: sou de origem camponesa e, quando se sai de um meio como o meu, é óbvio que é necessário um esforço ainda maior para chegar a um nível comparável ao das pessoas mais favorecidas.

A.K. – Será que a escola corrige as desigualdades sociais?
J.B. – É completamente utópico esperar que da escola infinitamente mais do que ela pode fazer: realizar, por exemplo, a igualdade numa sociedade originariamente inigualitária. Existe mesmo uma prática igualitarista que reforça a desigualdade. Se se suprime toda a selecção (exames, concursos), são os que têm mais posses que farão o jogo por fora mediante arranjos e conhecimentos e toda a espécie de meios que não têm muito a ver com a inteligência, a não ser com a inteligência prática das pessoas, que, como diz, sabem desenrascar-se.

A.K. – O Senhor é portanto favorável à selecção?
J.B. – Isso parece-me indispensável e inevitável. Espantam-se as pessoas que se insurgem contra toda a espécie de selecção para a entrada nas universidades, mas que, ao mesmo tempo, toleram a existência das grandes escolas onde se constitui uma super-elite, recrutada segundo critérios de selecção extremamente severo. É normal que a escola seja inigualitária, isto é, que ela tente, na medida do possível, seleccionar os melhores, na condição de que essa selecção seja justa. Dito de outro modo, que ela não reflicta simplesmente as desigualdades puramente sociais. É o que se chama o elitismo republicano (…). Infelizmente, isso não faz avançar um passo no sentido da solução do problema, a saber, como dotar-se de um sistema de selecção que opere com critérios intelectuais aceitáveis e aceites. Em 1968, pensava-se que os critérios intelectuais não existiam, que eram apenas critérios sociais disfarçados. A expressão «elitismo republicano» reenvia a um problema, e não a uma solução (…).

Referência bibliográfica:
Kechikian, A. (1993). Os Filósofos e a Educação. Lisboa: Edições Colibri, Colecção Paideia, páginas 33-38.

A pós-metafísica e a narrativa de Deus

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1804&id_edicao=336

IHU On-line n. 308, 14/9/2009

Entrevista com MARCELO DE AQUINO

Atualmente, rodeiam vários questionamentos sobre as possibilidades, o significado e a relevância do discurso teológico na sociedade. A explicação do que é a caracterização pós-metafísica, qual a importância da compreensão de Deus e como o debate inter-religioso auxilia esse processo pode ser conferida na entrevista dada pelo Prof. Dr. Pe. Marcelo de Aquino, Reitor da Unisinos, à IHU On-Line. O debate vai ao encontro do tema do X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e Impossibilidades, que acontece de 14 a 17 de setembro. O Prof. Dr. Pe. Marcelo de Aquino é pós-doutor em Filosofia pelo Boston College, Estados Unidos. Especialista em Hegel, fez doutorado na Pontifícia Universidade Gregoriana, onde também obteve dois títulos de mestre, em Teologia e em Filosofia. Realizou graduação em Filosofia na Pontifícia Faculdade Aloisianum, Itália, e especialização em Filosofia na Hoschschule für Philosophie, em Munique, Alemanha. Foi vice-reitor da universidade desde 2002, e também reitor do Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus, em Belo Horizonte, MG. Atualmente, é reitor da Unisinos.

Por Greyce Vargas

IHU On-Line – De que forma podemos entender o que é a sociedade pós-metafísica?

Marcelo Fernandes de Aquino – O tema “pós-metafísica” está associado ao tema “pós-cristianismo”, ambos presentes na cultura contemporânea. A metafísica começou na manhã grega da filosofia, a invenção grega do logos demonstrativo. Significa a estrutura primária de nossa relação com a realidade. Esta estrutura primária, de uma ou de outra maneira, está subjacente ao nosso ser-com-os-outros-no-mundo. Os gregos a pensaram como contemplação do ser. O verbo ser, em grego einai, é algo muito específico e próprio da língua grega, graças ao qual eclodiu experiência metafísica. Platão e Aristóteles pensaram os três grandes campos da experiência metafísica, o conhecimento, o agir e o esperar humano, sob a regência da contemplação do ser. A reflexão platônica aponta para a inteligibilidade suprassensível das ideias separadas. A crítica de Aristóteles a Platão traz a inteligibilidade para a imanência do mundo sensível. Aí temos as duas grandes orientações filosóficas que vigem até hoje: o platonismo, a ontologia das ideias separadas, e o aristotelismo, a ontologia da forma substancial em que a inteligibilidade está inerente a matéria. Plotino representa uma inflexão na metafísica grega, quando a Ontologia clássica grega torna-se henologia, ou seja, teoria do Uno. Esta virada introduz in nuce o tema do existir e, respectivamente, o da Liberdade absoluta.

Um fato importante da tradição metafísica foi o encontro do logos demonstrativo grego com a palavra da revelação bíblica judaico-cristã. Filo de Alexandria, que viveu um pouco antes do nascimento de Jesus Cristo, é um nome importante desse encontro. Ainda na cidade de Alexandria, Justino e Orígenes promoveram o encontro do anúncio cristão com a filosofia platônica. Deram início a essa operação intelectual de grande importância que foi a assimilação da metafísica grega na sua vertente teológica pelo cristianismo. Basta pensar nas teologias aristotélica e estóica e assim teremos o amplo cenário desse belo hibridismo cultural que resultou da miscigenação entre metafísica e história, ou ainda logos demonstrativo e esperança escatológica. Este paradigma, o paradigma de uma inteligibilidade transcendente, teve um florescimento magnífico nos séculos XII e XIII, do ocidente latino-cristão. Basta pensar em Tomás de Aquino que remodela o platonismo, o aristotelismo e o neoplatonismo, e coloca a questão da metafísica em torno do ato de existir em sua radical contraposição ao nada.

Entretanto, nesse mesmo período, fins do século XIII d.C., já se manifestam os primeiros sinais de uma outra vertente filosófica, o nominalismo, iniciada por Duns Scotos e Guilherme de Occam, que é uma reviravolta na maneira do pensar filosófico. O foco não é tanto mais o ser, mas a representação. Com isso, tem início um processo de desconstrução dessa orientação da metafísica grega na sua aliança com a experiência bíblica judaico-cristã. Tem início o tema da ontoteologia, que, mais tarde, foi criticada por Martin Heidegger. O filósofo jesuíta Suarez é um nome importante na questão da pós-metafísica. Ele retoma a operação intelectual de migração do ser à representação. Funda a concepção moderna da ideia de um sistema fechado sobre si mesmo que encontrará em Hegel sua expressão mais famosa. Creio que o tema da pós-metafísica é um repensamento da fundação do discurso racional e filosófico, tanto em sua matriz grega como em sua matriz bíblico-judaico-cristã, e introduz a questão mais delicada da forma de um ceticismo, bastante forte hoje em nossa cultura, e o tema do niilismo. Uma sociedade pós-metafísica é aquela no qual o ceticismo e o niilismo levantam a pretensão de ser a matriz da identidade cultural da humanidade e da sociedade.

IHU On-Line – Na sociedade de hoje, quando vivemos diversas crises, pensada como pós-metafísica, porque é tão importante pensar, compreender e falar sobre Deus?

Marcelo Fernandes de Aquino – O pensamento grego era fundamentalmente um pensamento religioso e, por isso, foi possível a assimilação das teologias platônica, aristotélica e estóica pelo cristianismo. As raízes desse pensamento eram religiosas. Os gregos tinham feito crítica à religião, não no sentido de uma desconstrução religiosa, mas no sentido de uma elevação do religioso ao plano de uma teologia racional. Hoje, amplos segmentos da nossa humanidade perderam a dimensão da experiência religiosa. O desafio são as questões seguintes: “É possível a experiência de Deus naqueles estratos de sociedade humana não mais organizados do ponto de vista da experiência religiosa? Como fazer? Com se dá a experiência do Absoluto num contexto a-religioso? É possível o encontro da teologia cristã com uma cultura cuja dinâmica expressivista é fundamentalmente niilista e cética?”.

IHU On-Line – O debate inter-religioso pode nos ajudar a se aproximar mais de Deus? Como ele entra neste debate?

Marcelo Fernandes de Aquino – A desconstrução da metafísica, pelo pensamento pós-metafísico, deu grande destaque ao tema da diferença e do pluralismo, e isso impacta o cristianismo na sua pretensão de ser a tradução da revelação e da salvação de Deus num evento irrepetível que é a existência histórica de Jesus de Nazaré. O cristianismo, nos primeiros séculos, assimilou muito da teologia platônica. Sob a influência da ontologia platônica das ideias separadas, elaborou a teologia cristã do Verbo. A fé cristã confessa Jesus de Nazaré como o Filho amado. É radicalmente trinitária. Nos dias de hoje, como dar conta dessa pretensão que a fé cristã faz com o valor da diferença e a não absolutidade de uma experiência particular? Penso que um dos grandes imperativos da teologia cristã é refazer a Teologia do Verbo. Como a Teologia cristã do Verbo é por um lado fiel a isso que é normativo na fé cristã, Jesus de Nazaré é o Filho amado, nele contemplamos o Verbo eterno, e as várias experiências que humanos concretos em culturas diferenciadas vão fazendo do mistério absoluto que nós adoramos como Deus. Esses são os grandes desafios que temos pela frente. Confio que vamos nos deixar levar pelo espírito de Deus e saber traduzir, na cultura pós-metafísica, a nossa experiência. Pessoalmente, creio que chegaremos a dar o passo de volta à metafísica, no sentido de uma metafísica que dê conta do próprio momento de desconstrução desta idade pós-metafísica.

	Veja mais sobre esse assunto:
William Stoeger : As ciências naturais não podem dizer o que Deus é ou não é Ernildo Stein: Narrativas de Deus são fragmentárias como era pós-metafísica Jean-Louis Schlegel: Todos os discursos sobre Deus são possíveis e imagináveis em nossa sociedade Christoph Theobald : O cristianismo como estilo Felix Wilfred: Fluidez e abertura nas narrativas de Deus na sociedade pós-metafísica Geraldo De Mori: Literatura: lugar de narrar Deus Luigi Perissinotto: O silêncio e a experiência do inefável em Wittgenstein Benilton Bezerra Júnior: “Só os sujeitos de linguagem podem crer em Deus” Mary Hunt: Os novos nomes de Deus e o empoderamento feminino Clóvis Cabral : Deus é maior do que os discursos sobre ele Luís Carlos Susin: “É narrando que se diz o mistério” Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e impossibilidades

Habermas, ou como não jogar fora o bebê junto com a água do banho

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Revista Cult n. 97

Entre o cosmopolitismo modificado por uma nova ordem mundial e a emergência de uma potência predominante, é preciso definir normas sobre os critérios de escolha

Luiz Bernardo Leite Araújo

Num recente congresso sobre direito e justiça numa sociedade global, o já setuagenário filósofo alemão Jürgen Habermas voltou a demonstrar uma das notórias características de seu pensamento, ao indagar quais critérios normativos nos permitem fazer escolhas no âmbito de um cosmopolitismo modificado pela derrocada da ordem mundial bipolar e pela emergência de uma potência predominante — que é a de não jogar fora o bebê junto com a água do banho.

Se o pomo da discórdia entre idealistas e realistas girava em torno da possibilidade de se estabelecer um marco jurídico entre as nações, a polêmica inaugurada pelos neoconservadores da pax americana não é mais a da conveniência da justiça entre as nações, com relações fundadas no direito ou na força bruta, mas a superação da função do direito como meio para atingir os objetivos de paz, segurança, democracia e direitos humanos, em prol da moralização da política internacional definida por um éthos liberal hegemônico.

Ora, assim como não se deixa seduzir por decisões unilaterais de uma superpotência, ainda que com a suposição da boa intenção, Habermas advoga em seu projeto teórico um método de pesquisa que, sem perder a visão de conjunto própria do saber filosófico, resiste ao monismo unificador das teorias tradicionais e também um paradigma de pensamento que, aferrado ao papel da filosofia como guardiã da racionalidade, evita tanto a Cila do absolutismo, associado ao pensar totalizante da metafísica, quanto a Caribde do relativismo, representado por vários modelos de contextualismo afinados com a figura do totalmente outro.

As implicações de tal projeto para uma nova compreensão da filosofia, de suas tarefas mais modestas e do papel de seus protagonistas derivam da mudança do paradigma da consciência ou do sujeito monológico, limitado à clássica relação entre o sujeito e o objeto, para o paradigma da linguagem ou da intersubjetividade, baseado na relação entre sujeitos capazes de falar e de agir.

No primeiro caso, temos o pensamento ordenador do sujeito despótico perante o mundo entendido como totalidade, reduzido ao aspecto cognitivo-instrumental. No segundo, o paradigma é o da relação entre indivíduos socializados pela comunicação, permitindo uma compreensão descentrada do mundo e, portanto, a adoção de atitudes – objetivante, normativa e expressiva – com relação aos diferentes mundos – objetivo, social e subjetivo.

Essa mudança de paradigma conduz a um novo conceito de razão, no qual os participantes desempenham papéis de falantes e de ouvintes – uma noção de linguagem como meio de comunicação entre sujeitos, como é empregada na interação cotidiana.

Diante dessa guinada lingüística, a filosofia não liquida sua pretensão de razão. Numa nova constelação pós-metafísica de pensamento, ela se torna saber falível sobre as estruturas gerais do mundo vivido. Renuncia à função de juíza da cultura, para se tornar – menos pretensiosamente – um intérprete-mediador entre o saber dos especialistas e as esferas ordinárias da prática comunicativa. A filosofia é atingida por motivos modernos de pensamento — que ela mesma ajudou a configurar -, dentre os quais estão o pensamento pós-metafísico (que nega um acesso privilegiado à verdade), o giro lingüístico (que substitui as relações entre sujeito e objeto pelas relações entre linguagem e mundo) e a superação do logocentrismo (pela qual se inverte o clássico primado da teoria perante a prática).

O filósofo desempenha os importantes papéis de cooperador na divisão de trabalho com as ciências e de mediador num ambiente cultural especializado, mas sem ter qualquer posição privilegiada nos debates intelectuais ou superioridade no exame dos dilemas individuais ou coletivos. Sua responsabilidade prática decorre de sua própria condição humana e cidadã.

A comunicação torna-se o eixo primário da identidade moral e política contemporânea. Nela repousa uma concepção de filosofia caracterizada por uma avaliação positiva, embora crítica, da racionalidade e de seus progressos, por uma defesa clara da democracia como forma madura de resolução dos conflitos e por uma forte convicção de que as questões normativas são suscetíveis de discussão argumentativa.

A principal contribuição de Habermas para a filosofia prática reside na sua inovadora resposta à questão fundamental, e tão moderna, da possibilidade de uma comunidade política formada por pessoas razoáveis, mas profundamente divididas pelo pluralismo, inevitável e desejável, de visões de mundo e modos de vida.

O reconhecimento dos indivíduos como responsáveis exige tomá-los a sério como agentes que podem e devem ter voz na validação de normas e leis às quais eles próprios estão sujeitos. Daí o princípio habermasiano do discurso: "São válidas as normas de ação às quais todos os possíveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, como participantes de discursos racionais".

Nas sociedades modernas, as ordens normativas devem ser mantidas sem as garantias metassociais de natureza religiosa ou metafísica. Como integrar então os seus membros nelas? Habermas responde com base numa compreensão procedimental da razão prática, esperando que sejam racionais os resultados obtidos por meio da ampla e livre discussão entre participantes de processos argumentativos fundados no princípio do discurso.

Não surpreende então, na recente conferência que citamos, que Habermas negue caráter ético a um compromisso unilateral que apele aos supostos valores universais de um liberalismo hegemônico. Afinal, um processo imparcial de tomada de decisões requer procedimentos discursivos para que apenas as decisões justificadas sejam aceitáveis, para que todas as partes afetadas possam participar e para que seja possível uma avaliação justa de todos os interesses implicados. Quem poderá negar que são demandas exigentes? Mas quem poderá negar que abdicar delas é abrir mão de sua própria autonomia como agente moral e político? E autonomia, lembra Habermas, é a idéia de que os homens agem como sujeitos livres na medida em que obedecem às leis que eles mesmos estabeleceram, servindo-se de noções adquiridas num processo intersubjetivo.

Juergen Habermas, 80 anos

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Revista Cult n. 136

Em 18 de junho, comemora-se o 80º aniversário daquele que é considerado o maior filósofo alemão vivo, Jürgen Habermas. Representante da “segunda geração” da Escola de Frankfurt (grupo que reuniu teóricos como Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse), Habermas é autor de livros que propõem articulações inovadoras no campo das teorias do direito, da moral e da educação. S egundo o sociólogo Jessé de Souza, o pensamento habermasiano permite a nós brasileiros “perceber nossa própria sociedade de um modo mais crítico e menos auto-indulgente e superficial”. Leia a seguir dois artigos presentes na edição de junho da CULT. O primeiro, de Luiz Bernardo Leite Araújo, comenta a presença de Habermas no debate contemporâneo.O último, de Jessé de Souza, apresenta a aplicabilidade do pensamento habermasiano no Brasil. Confira também depoimento da professora de Sociologia da UnB, Bárbara Freitag em homenagem aos 80 anos de Habermas.

Um pensador da razão pública

Considerado o filósofo vivo mais importante da Alemanha, Jürgen Habermas completa 80 anos. Saiba mais sobre seu período de formação, sobre sua “revolução linguística” na Teoria Crítica (base da “Escola de Frankfurt”), e sua presença no debate contemporâneo

Luiz Bernardo Leite Araujo

Jürgen Habermas (Düsseldorf, 18 de Junho 1929) é um dos mais importantes e influentes pensadores da atualidade, tendo se notabilizado pela destreza em transitar por diversas áreas do conhecimento sem perder a visão de conjunto própria do saber filosófico. Trata-se de um teórico interdisciplinar, cujos trabalhos transcendem as rígidas fronteiras entre as disciplinas acadêmicas, e de um escritor prolífico, com mais de quarenta obras publicadas ao longo dos últimos cinquenta anos, além de um intelectual público que discute as principais controvérsias políticas, morais, científicas e culturais de nosso tempo, contribuindo inclusive com intervenções em revistas e jornais de prestígio, como a Der Spiegel e o Die Zeit de sua Alemanha natal.

Ele mesmo considera a ‘esfera pública’, entendida como espaço do trato comunicativo e racional entre as pessoas, o tema que o persegue a vida toda. Sua existência foi marcada, na infância, pela experiência traumática de intervenções cirúrgicas numa fissura labiopalatal; na adolescência, pelo nazismo e a Segunda Guerra Mundial – apesar da “sorte de ter nascido mais tarde”, já que, aos dezesseis anos, testemunhou a derrocada do regime nazista sem ter participado das atrocidades reveladas após 1945 nos processos contra criminosos de guerra -, e no decorrer de sua vida adulta pelas inquietações ligadas aos destinos da sociedade alemã do pós-guerra, tanto na abertura cultural para o Ocidente quanto na reeducação política sob impulso democrático. Habermas é um filósofo rigoroso e suas análises meticulosas requerem do leitor não apenas paciência conceitual, mas também vasto conhecimento da história das ideias.

Reprodução

Mark Horkheimer (esq.), Theodor Adorno (dir.), Habermas (fundo à direita), em Heidelberg, 1965

Formação

Habermas fez seus estudos universitários em Zurich, Göttingen e Bonn. Do ponto de vista acadêmico, formou-se no contexto provinciano da filosofia alemã da época, sob a forma de um neokantismo declinante, da fenomenologia e também da antropologia filosófica, defendendo em 1954 uma tese de doutorado sobre Schelling. Dois anos depois, com apenas 27 anos, tornou-se assistente de Theodor W. Adorno na Universidade de Frankfurt, onde trabalhou até o final da década. Neste período, demonstrou vários interesses, seja por pesquisas empíricas sobre comunicação de massa e sociologia política, seja por estudos acerca do marxismo, da Escola de Frankfurt e dos clássicos das ciências sociais. Os dois primeiros livros de Habermas – Mudança estrutural da esfera pública (1962) e Teoria e prática (1963) – cristalizam o que considera uma tentativa de prosseguir o marxismo hegeliano e weberiano dos anos 1920 com outros meios, tentativa que lhe rendeu abertura para horizontes de experiência diferentes e decididamente mais largos, ou seja, livres do provincianismo e do idealismo. O primeiro livro é resultado de uma tese de livre-docência em Sociologia defendida na Universidade de Marburgo.

De 1961 a 1964, Habermas trabalhou como professor de Filosofia em Heidelberg, regressando então a Frankfurt para ocupar a cadeira de Filosofia e Sociologia pertencente a Max Horkheimer. Naqueles anos 1960, as intervenções acadêmicas e políticas se multiplicaram. Ao lado de uma efetiva participação no nascente e acalorado movimento estudantil, Habermas reencontrou seu caminho filosófico pelas vias da hermenêutica, do pragmatismo e da filosofia da linguagem, o que demonstra sua dívida com a obra de Hans-Georg Gadamer e as sugestões de seu amigo Karl-Otto Apel. Por outro lado, Habermas engajou-se na querela sobre o positivismo e concentrou boa parte de seus esforços teóricos em questões de ordem epistemológica, visando fornecer bases metodológicas mais sólidas para uma teoria crítica da sociedade. As obras de referência do período são as conhecidas Técnica e ciência como ‘ideologia’ eConhecimento e interesse, ambas de 1968, bem como a menos comentada, mas não menos importante, Sobre a lógica das ciências sociais, de 1970. A distância de cerca de 15 anos permitirá a Habermas afirmar que desde o princípio seus interesses teóricos estiveram fundamentalmente determinados pelos problemas filosóficos e socioteóricos emergentes do movimento de pensamento que vai de Kant a Marx, contribuindo sobretudo para o projeto de renovação da teoria da sociedade fundada na tradição do marxismo ocidental.

“Giro linguístico”

Na década de 1970, que representou uma etapa de elaboração e sistematização de seu contributo teórico, culminando com a publicação de sua obra mais reputada – a volumosa Teoria do agir comunicativo (1981) -, Habermas trabalhou como diretor do Instituto Max Planck, em Starnberg, perto de Munique. Nessa obra fica patente o ‘giro linguístico’ produzido pelo autor na teoria crítica da sociedade, fruto da capacidade em adicionar e integrar novas perspectivas ao seu projeto teórico originário. Com efeito, os escritos dos anos 70, posteriormente reunidos em Estudos preliminares e complementos à teoria do agir comunicativo (1984), correspondem à montagem da teoria habermasiana da comunicação, da qual obras como A crise de legitimação no capitalismo tardio (1973) e Para a reconstrução do materialismo histórico (1976) fazem uso concreto de certos elementos.

A intuição central de que na comunicação linguística está implícita a busca pelo entendimento recíproco, ideia que conduziu Habermas aos princípios filosóficos que destacam a constituição intersubjetiva do espírito humano, é tratada à luz das teorias: (a) do agir comunicativo, tecendo um conceito constitutivo de ação social orientada à intercompreensão; (b) daracionalidade, elaborando uma noção mais englobante de razão com a consequente superação da perspectiva monológica da filosofia do sujeito; (c) da sociedade, desenvolvendo um conceito de sociedade que integra a teoria dos sistemas com a teoria da ação, de modo a distinguir e a conjugar as esferas do sistema e do mundo da vida; (d) da modernidade, propondo uma releitura da dialética da racionalização, pela qual se possa discernir seus fenômenos patológicos a fim de contribuir para um redirecionamento, ao invés do mero abandono, do projeto da modernidade. E tudo isto com base na tese fundamental segundo a qual nós nos encontramos preliminarmente no elemento da linguagem, que existe, antes e acima de tudo, para a comunicação entre as pessoas sobre algo no mundo, e em cujo processo cada um pode tomar posição pelo ’sim’ ou pelo ‘não’ perante as pretensões de validade de um outro.

Foto: Reprodução

Para Habermas, a educação deve ser compreendida no sentido mais abrangente possível, abrigando formação social, cultural e científica

Escritor prolífico

Excluídos alguns cursos em universidades fora da Alemanha, Habermas manteve-se cerca de uma década afastado do meio acadêmico, integralmente dedicado às pesquisas, e retomando, a partir de inícios dos anos 1980, o magistério na Universidade de Frankfurt, de onde retirou-se em 1993, embora siga atuando como professor visitante em universidades americanas, tais como a Northwestern, em Chicago, e a New School, em Nova York. Tendo atingido a sua maturidade intelectual, Habermas passou a ampliar consideravelmente os campos de aplicação da teoria do agir comunicativo, quer na fundação da chamada Ética do Discurso -Consciência moral e agir comunicativo (1983) e Comentários à ética do discurso (1991) -, na explicitação das premissas filosóficas da modernidade (O discurso filosófico da modernidade: 1985), na compreensão do novo papel desempenhado pelo saber filosófico no contexto da guinada linguística – Pensamento pós-metafísico (1988) -, na elaboração da teoria discursiva do direito e da democracia – Direito e democracia (1992) – e do conteúdo universalista dos princípios republicanos – A inclusão do outro (1996) -, quer ainda nas intervenções sobre temáticas atuais, quase sempre reunidas sob a forma de escritos políticos sucessivos, que somam a impressionante marca de 11 volumes até o ano de 2008.

Habermas também tratou da relação entre teoria e prática a partir da questão ontológica do naturalismo e da questão epistemológica do realismo, ambas fundamentais no âmbito da filosofia teórica ( Verdade e justificação: 1999), reatando com problemas deixados em segundo plano nas décadas de 1980 e 90, nas quais claramente predominaram os temas de filosofia prática. Recentemente envolveu-se na área da bioética, particularmente na discussão desencadeada pelas técnicas genéticas – O futuro da natureza humana (2001) -, e, para surpresa de muitos, interessa-se progressivamente pela questão da religião, seja em virtude do desafio cognitivo representado pela persistência desse fenômeno num ambiente secularizado – Fé e saber (2002) -, seja pelo significado e o papel da religião na esfera política pública – Entre naturalismo e religião (2005).

O mote habermasiano de que as questões práticas são passíveis de argumentação racional constitui – em minha opinião – o principal atrativo de seu pensamento. Numa época marcada por tendências favoráveis ao relativismo e ao perspectivismo, com a resultante celebração acrítica de tudo que é (ou parece) diferente, é notável o empenho do pensador alemão em esgaravatar, como ele diz, um pouco aqui, um pouco acolá, à procura dos vestígios de uma razão que reconduza, sem apagar as distâncias, que una, sem reduzir o que é distinto ao mesmo denominador, que entre estranhos torne reconhecível o que é comum, mas deixe ao outro a sua alteridade. Esse traço de uma razão comunicativa cética, porém não derrotista, é encontrado nas diversas facetas do pensamento de Habermas, notadamente nas contribuições nos campos da moral, do direito e da política. Um ponto que ilustra sobremaneira tal perspectiva é a ideia discursiva segundo a qual o reconhecimento dos indivíduos como pessoas responsáveis consiste em tomá-las seriamente como agentes que podem e devem ter voz na validação de normas e leis às quais eles próprios estão sujeitos. Daí o princípio do discurso inerente ao uso da linguagem, cuja formulação é a seguinte: “São válidas as normas de ação às quais todos os possíveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais”.

A introdução do princípio discursivo permite a Habermas defender a relação interna entre autonomia privada e autonomia pública, proporcionando uma justificação do Estado democrático de direito na qual os direitos humanos e a soberania popular desempenham papéis distintos, irredutíveis, porém complementares. E sua formulação torna evidente que a pedra de toque de toda justificação normativa reside num acordo fundado em razões publicamente acessíveis, de tal modo que os princípios políticos respeitosos da diversidade das opiniões filosóficas, morais e religiosas entre as pessoas devem ser sustentados mediante o critério da aceitabilidade racional. Habermas adota, pois, uma concepção procedimental de ‘justiça’, segundo a qual a validade das normas é estabelecida num procedimento argumentativo representativo da racionalidade prática dos próprios concernidos, e um modelo deliberativo de ‘democracia’, que se refere à ideia de que a normatização legítima procede da deliberação pública dos cidadãos. É como pensador da razão pública, original e fecundo, que Habermas ocupa posição de destaque na alvorada do século.

Ambivalência moral e política do mundo moderno

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No Brasil, onde o debate acadêmico ainda imagina um país dominado pelo “jeitinho”, a teoria habermasiana pode ser ricamente aproveitada

Jessé de Souza

Um grande pensador como Habermas pode ser compreendido de muitas maneiras e sua obra permite várias possibilidades de introdução. Escolho meu caminho elegendo a questão da “esfera pública” e, consequentemente, a questão da ambiguidade e positividade moral do Ocidente, como a questão mais relevante e mais atual deste pensador contemporâneo tão importante e influente.

Apesar da enorme divergência com relação ao quadro de referência teórico, existe um ponto em comum, na visão de todos os grandes clássicos das ciências sociais, acerca da peculiaridade da moderna sociedade capitalista: Estado racional burocratizado e mercado competitivo capitalista são percebidos como as instituições estruturantes do novo sistema social nascente. Para Karl Marx e Max Weber, por exemplo, as patologias do mundo moderno e capitalista têm a ver com os efeitos dessas instituições combinadas tanto na perversão da formação da vontade política quanto na fragmentação da consciência e da autonomia individual em todas as dimensões da vida.

As primeiras gerações da Escola de Frankfurt, à qual Habermas pertence como rebento tardio, haviam, precisamente, conseguido juntar a força combinada desses clássicos para mostrar a ubiquidade e a nova opacidade da dominação capitalista tardia: homens e mulheres escravizados por uma lógica mesquinha e impessoal ao mesmo tempo em que se imaginavam livres e senhores do próprio destino.

“Terceira” instituição

Habermas não iria negar a validade desse diagnóstico. Mas ele iria dedicar toda sua vida para matizá-lo e torná-lo mais complexo. Habermas é o pensador de uma “terceira” instituição típica do moderno mundo capitalista, além de mercado e Estado, que ele chama de “esfera pública”. Essa me parece sua grande novidade como pensador crítico. Sem negar a lógica heterônoma que habita Estado e mercado, Habermas defende que a modernidade é “ambígua”, ou melhor, “ambivalente”, na medida em que possibilitou, também, processos de aprendizados coletivos, ancorados institucionalmente no que ele chama de esfera pública.

Desse modo, a comparação entre sociedades modernas concretas pode e deve se dar, não apenas se aferindo a eficácia diferencial do mercado e do Estado em cada uma delas, mas, também, a partir da maneira mais ou menos consequente na qual uma esfera pública plural e democrática logrou se institucionalizar.

O conceito de esfera pública já é o tema principal da tese de livre docência de Habermas de 1962, no início de sua carreira, denominada “Mudança estrutural da esfera pública”. Neste livro, Habermas percebe a formação histórica de uma instituição singular, especificamente “moderna”. “Moderna” não apenas porque começa a se delinear historicamente na segunda metade do século 18, mas porque pressupõe “estímulos” modernos como o aumento da troca de mercadorias implicando também a troca de informações e ideias ou a institucionalização da liberdade de confissão engendrando, pela primeira vez, a possibilidade de construção de uma esfera “privada”, apartada do público e de sua vigilância.

Afinal, é precisamente uma recém estabelecida esfera privada fundada na autocrítica e na prática reflexiva da vida individual e de suas escolhas – possibilitada por novos meios como, dentre outros, o romance psicológico moderno – que irá possibilitar a transposição da lógica de uma nova racionalidade privada também para os assuntos públicos da coletividade.

É a partir daí que o poder político passa a necessitar, para sua legitimação, de “justificar-se” perante um público de pessoas cultas. Habermas percebe aqui o nascimento de algo qualitativamente novo, ainda que no livro de 1962 a entrada da grande imprensa e da indústria cultural, que se impõem a partir do final do século 19, seja percebida, muito ao gosto dos “velhos frankfurtianos”, como uma história unilateral de decadência e de empobrecimento do espírito público.

Ainda assim, ninguém havia percebido antes dele, com tanta clareza, o ganho histórico tanto social quanto político, propiciado pela reflexão e pela possibilidade de autocrítica seja na dimensão privada seja na dimensão pública. Mais ainda, esse potencial crítico é percebido por Habermas como “inscrito na própria ordem social” sendo, portanto, passível de verificação empírica.

Foto: Reprodução

Com o então cardeal Ratzinger, na Academia Católica da Baviera, Munique, 2004

Em outros livros seminais como o Técnica e ciência como ideologia, (1969), e na sua obra magna A teoria do agir comunicativo (1981), Habermas retoma sua senda original armado da ambição científica de tentar demonstrar a existência empírica de uma racionalidade “comunicativa” que não se confundiria com a racionalidade instrumental e sistêmica de Estado e mercado.

O contexto histórico que lhe confere plausibilidade é a expansão inaudita, depois da Segunda Guerra Mundial, da social-democracia europeia e suas conquistas como boa educação ao alcance de todos. Em vez de apenas cego consumismo e domínio absoluto de necessidades materiais, temos, nessa época, a discussão pública de vários temas como expansão dos direitos sociais, libertação feminina e, finalmente, mudanças importantes na forma de perceber a autoridade e o poder político.

Para Habermas, esses “avanços” refletem precisamente possibilidades importantes de “aprendizado moral e político” da modernidade capitalista, sem que isso implique desconhecer os efeitos “colonizadores” da lógica do poder e do dinheiro. Captar essa “ambiguidade tensa” entre dominação opaca e imperceptível, por um lado, e novas possibilidades de aprendizado coletivo, por outro lado, foi o grande desiderato da vida desse pensador.

O conceito de “ação comunicativa” é central nessa empreitada. Ele serve para mostrar, na dimensão da ação social concreta, que o comportamento efetivo dos indivíduos pressupõe uma relação interna com valores morais e políticos que foi, historicamente, tornada possível, pela expansão do horizonte reflexivo possibilitado pela capacidade, historicamente recente, de se autocriticar como indivíduo e como sociedade.

Habermas no Brasil: “jeitinho” e “mal misterioso”

No Brasil, onde um velho debate acadêmico ainda imagina o país dominado pelo “jeitinho” ou por “relações pessoais pré-modernas” – como se aqui um “mal de origem” misterioso tivesse impedido que mercado e Estado (apenas no Brasil, dentre todos os países do globo) deixasse de desenvolver as virtualidades de uma sociedade moderna e impessoal – a teoria habermasiana pode ser ricamente aproveitada.

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Habermas é o pensador de uma “terceira” intituição do mundo capitalista, além de mercado e Estado, a “esfera pública”

Num registro “habermasiano”, os problemas sociais brasileiros parecem decorrentes de uma “colonização” quase absoluta dos interesses do mercado e do dinheiro sobre todas as outras esferas sociais. Como aqui não se desenvolveu uma esfera pública crítica – a não ser episodicamente – não se desenvolveu também consensos morais e políticos capazes de se opor ao simples uso indiscriminado de tudo e de todos com o fito de lucro.

A permanência e a naturalização da abissal desigualdade social brasileira em todas as dimensões advêm, portanto, não de um “jeitinho” corrupto que é sempre do Estado (demonizado) e nunca do mercado (divinizado) – como na visão de nosso liberalismo dominante que é conservador e pseudocrítico – mas da falta de capacidade de autocrítica que perpassa toda a sociedade.

Pensadores críticos, como Habermas, não devem ser usados apenas como meio de “distinção erudita”, como mero “adorno da inteligência”, como um fim em si, como é tão comum entre nós. Eles são uma “arma prática” para se perceber nossa própria sociedade de outro modo, mais crítico e menos autoindulgente e superficial como nos acostumamos a nos perceber.

Leia mais sobre o dossiê na edição de junho da revista CULT, já nas bancas:

Habermas e a educação, por Ralph Ings Bannel
A face de Janus dos direitos, por Delamar José Volpato Dutra
Direito e democracia, por José Pedro Luchi
Entrevista: Duas perguntas para Axel Honneth

Vídeo-aulas de Filosofia

http://200.244.52.177/embratel/main/mediaview/freetextsearch/new_search

O nome da Rosa

Stat Rosa pristina nomine; nomina nuda tenemus.

Da Rosa primitiva [resta apenas] o nome; [aliás, da realidade] temos [apenas conceitos vazios,] nomes nus.

Fanatismo

O fanatismo consiste em redobrar os esforcos quando se esqueceram os objetivos. (George Santayana)

A verdade das diferenças

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=26674

IHU 18-10-2009

Maurizio Lazzarato, sociólogo, autor de “As revoluções do capitalismo”, afirma que os últimos cursos de Michel Foucault associam vida democrática à alteridade", em artigo publicado no jornal O Globo, 17-10-2009.

Os dois últimos cursos de Michel Foucault no Collège de France constituem seu testamento ético-político, no qual ele problematiza a democracia ateniense, interrogando-a a partir de nossa atualidade.

Estabeleceu-se, na democracia grega, uma relação paradoxal entre igualdade e diferença que ainda é e sempre será problema nosso. A constituição ateniense (politeia) garante a qualquer um o direito de pedir a palavra (isegoria), de se levantar na assembleia dos cidadãos e de dizer verdadeiro (parrésia) no que concerne aos assuntos da cidade (pólis).

Mas o direito de qualquer um de pretender a verdade nada diz sobre “quem” vai efetivamente tomar a palavra. A politeia e a isegoria são apenas condições formais da democracia.

O exercício real do direito estatutário de dizer verdadeiro introduz uma diferenciação ética, que é regida pela dynamis (a potência, força, a singular coragem daquele que fala) que, ao contrário do direito, não é igualmente distribuída.

Por que o dizer verdadeiro implica numa diferenciação ética? Por um lado, porque o dizer verdadeiro significa tomar partido frente a outras tomadas de posição e determina, portanto, as clivagens, os partidos, o agonismo entre cidadãos livres. A parrésia está muito mais ligada a uma dinâmica, a um combate, a um conflito, do que a um estatuto ou a um direito. Por outro lado, porque o dizer verdadeiro implica num engajamento pessoal, numa crença, na assunção do risco daquele que fala, isto é, numa relação consigo mesmo (coragem) e numa relação com os outros (responsabilidade de enunciar uma verdade, de guiá-los, de convencê-los etc.).

Igualdade estatutária e diferenciação ética

Na visão de Foucault, a tomada da palavra do homem que se levanta na assembleia ou na sociedade e que pretende “dizer verdadeiro” sobre os assuntos da pólis é “irredutível à igualdade”. A democracia, apoiada tão somente no princípio da igualdade, “não pode dar lugar à diferenciação ética dos sujeitos que falam, que deliberam, que decidem”.

Estamos diante de um paradoxo: de um lado a democracia estaria em perigo sem o discurso verdadeiro, sem o duelo, o conflito, o agonismo entre discursos que pretendem igualmente ter verdade; entretanto, por outro lado, “a possibilidade da morte do discurso verdadeiro, a possibilidade da redução do discurso verdadeiro ao silêncio está inscrita na democracia”.

Esta possibilidade tornouse realidade em nossas democracias consensuais, onde todo mundo diz a mesma verdade “liberal” (com nuances imperceptíveis entre a centro-esquerda e a centro-direita). O conflito, o agonismo, a luta foram devorados pelo realismo das “necessidades econômicas”( globalização).

O paradoxo foucaultiano faz emergir uma outra problemática, que está também no coração de nossas democracias.

O dizer verdadeiro depende não somente da igualdade estatutária, da forma constitucional, mas também do ethos, da maneira como o indivíduo se constitui como sujeito moral. O que significa dizer que não há democracia sem a constituição de um sujeito “ético”; o que significa dizer que a democracia implica numa forma de vida, numa existência. Este processo de produção da subjetividade não constitui um mero complemento moral, mas uma necessidade estrutural da democracia.

Revolucionários e artistas do século XIX como modelo

A formação do sujeito moral deu lugar a uma dupla alternativa que marcou a história do mundo ocidental: uma metafísica da alma, representada pelo platonismo (e sua tradução cristã), que dá ao conhecimento de si a forma de uma contemplação, estabelecendo uma dupla clivagem (a do corpo e alma e a do mundo verdadeiro e mundo das aparências), e uma “estética da existência”, representada pelo cínicos. Esta tradição minoritária da filosofia grega dá ao conhecimento de si a forma de exercício, de prática, de pôr-se à prova a si mesmo, à vida (bios), ao mundo. Com os cínicos, a “estética da existência” toma a forma de uma experimentação que é, simultaneamente, o combate no mundo contra o mundo.

O dizer verdadeiro se mensura e se relaciona com o que Foucault denomina de “vida militante”, que é, ao mesmo tempo, crítica do mundo existente e um apelo a um “outro mundo” e a uma “outra vida”, cuja herança deve ser buscada na vida dos revolucionários do século XIX, e na vida dos artistas dessa época. A medida de uma verdadeira democracia é a alteridade, a diferença, a diferenciação ética que abre a possibilidade de um mundo e de uma vida a ser construída e experimentada.

As últimas palavras de seu último curso, em março de 1984, poucos meses antes de sua morte, são testemunha disso: “não existe instauração da verdade sem uma posição essencial de alteridade.
A verdade não é nunca a mesma.

Não pode existir verdade senão na condição de outro mundo e uma outra vida”.

Para ler mais:

• O (des)governo biopolítico da vida humana. XI Simpósio Internacional IHU

”Vivi sete vidas. Não tenho medo de morrer’.’

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=26676

IHU 18-10-2009

Nesta longa entrevista à revista alemã Stern, o teólogo alemão Hans Küng é confrontado pelo entrevistador sobre suas convicções de fé e teológicas. Há 20 anos de ter sua "missio canonica" – a autorização para o ensino da teologia católica – sido revogada pelaCongregaçãopara a Doutrina da Fé, devido às suas críticas a João Paulo II, Küng encara também o tema da morte e avalia a sua trajetória de vida. A reportagem é de Arno Luik, publicada na revista alemã Stern, 15-10-2009. A entrevista publicada em alemão, foi traduzida do italiano por Moisés Sbardelotto.

Entrevista com HANS KÜNG

Senhor Küng, tenho uma tia com 98 anos que tem um grave problema: ela tem certeza que vai para o paraíso e irá encontrar lá seu marido, filhos e conhecidos, mas se questiona em que estado estarão: jovens, velhos, doentes, sãos?

Entendo que a sua tia tenha tais preocupações. Não se sabe o que pode nos esperar além da porta da morte. Pessoalmente, não posso e não quero imaginar como é o paraíso. Toda pessoa gosta de imaginar, mas deve saber que são só suas imagens. Vivemos em uma época posterior a Copérnico e a Darwin – e portanto não podemos mais imaginar o paraíso como fizeram, por exemplo, Michelangelo e os pintores da Idade Média e doBarroco. Eu não acredito nessas representações simplistas do paraíso, segundo as quais ficaremos sentados em uma cadeirinha de ouro cantando "aleluia".

O Papa Bento XVI acredita seguramente que no além, de algum modo, todos estão sentados juntos. Há não muito tempo, ele dizia que seu antecessor, João Paulo II, estava escorado na sacada da casa do Senhor olhando-nos: então, há um morto que olha lá de cima.

Essa é uma representação surpreendentemente ingênua. O Papa se expressa às vezes de maneira pré-moderna e popular – uma herança da sua fé bávara agrícola. Naturalmente, ele também sabe que o paraíso não é uma casa em cima das nuvens com janelas do céu. Os cristãos iluminados entendem que, no além, nenhum cadáver é ressuscitado, mas que – como dizemos na liturgia – ocorre uma total transformação do modo de ser. Estou curioso para descobrir como será no além.

Senhor Küng, o senhor certamente está desiludido com a sua vida aqui na terra.

Como assim?

O senhor escreveu mais de 60 livros, mais de 30 mil páginas e…

Trabalho com muito prazer. Com toda a modéstia, acredito ter produzido algo que torna o cristianismo, a religião, a ética novamente compreensíveis ao homem moderno.

No entanto, o seu ardor…

Não fui e não sou um fanático, nem um santo. Escrevo para as pessoas que estão em busca.

Apesar do seu compromisso, desde 1989 as duas maiores Igrejas na Alemanha perderam mais de sete milhões de fiéis, e na oração das quartas-feiras em Roma participam anualmente dois milhões e meio de pessoas a menos com relação a alguns anos atrás com João Paulo II. O senhor consumiu seus dedos escrevendo, mas inutilmente.

Não. Tive êxito! Um número incalculável de pessoas me escreve – diariamente – que eu fui uma ajuda para elas. Eu me tornei, involuntariamente, um porta-voz da leal oposição à sua Santidade. Um porta-voz que é levado a sério – até pelo próprio Papa. Estou presente dentro e fora da Igreja. Sem mim, muitos teriam abandonado a Igreja. Muitos me dizem: "Enquanto o senhor resistir dentro da Igreja, eu também resisto".

No entanto, o senhor perdeu a sua batalha. O seu antagonista Ratzinger…

Não é o meu antagonista, e a minha profissão não é crítico do Papa. Sou um reformador, não um subversivo. E não suporto ser sempre chamado de rebelde da Igreja ou…

O seu antagonista se tornou Papa, entrou na história. O senhor será só uma nota de rodapé…

É um desrespeito o que você está dizendo. Você não pode ver o futuro, você…

Mas será assim!

Você acredita? Como uma pessoa entra na história só a própria pessoa decide. Não importa a função, nem o poder. Um exemplo: Tomás de Aquino – não quero me colocar à sua altura – renunciou voluntariamente a qualquer cargo importante na Igreja. O Papa Inocêncio III, seu contemporâneo cultíssimo, foi o mais poderoso de todos os papas. Você conhece Inocêncio III? Não. Esse papa, poderosíssimo em seu tempo, é uma nota de rodapé, mesmo que ainda importante para os historiadores. Mas Tomás de Aquino é constantemente citado ainda hoje como uma autoridade. Não, não me sinto um perdedor.

É claro que o senhor deve dizer e deve ver assim.

Certamente eu vejo assim! Mas há uma outra coisa que entristece na vida: que Joseph Ratzinger, que, em 1966, eu chamei para a Universidade de Tübingen, não continuou no mesmo caminho da reforma, como eu fiz. Então, provavelmente temos hoje essa divisão da Igreja católica entre Igreja alta e Igreja baixa. Eu represento a Igreja baixa; ele, a Igreja alta. Todo o meu trabalho estava voltado para que a Igreja alta mudasse. E nisso, e aqui você tem razão, eu tive só um sucesso limitado. Mas quem venceu uma batalha ainda está longe de ter vencido a guerra. Eu acredito que a atual política doVaticano é um fiasco. A tentativa de empurrá-la novamente para trás, para a Idade Média, a esvazia. Não se pode trazer os velhos tempos de volta à vida!

Mas, diga-me, por que 200 anos depois do Iluminismo ainda se deveria acreditar em Deus?

Sim, justamente como iluminista, eu lhe digo: existem milhares de motivos para não acreditar.

Nisso o senhor tem razão.

Diante da miséria do mundo e da própria vida, pode-se duvidar de Deus ou confiar em Deus. Não há nenhuma prova estritamente científica a favor de Deus. A sua existência não pode ser fundamentada em argumentos logicamente convincentes. Justamente segundoImmanuel Kant: a razão pura teorética fora do tempo e do espaço não é competente. Por isso, a existência de Deus não pode ser baseada em argumentos logicamente convincentes.

Sério?!

Não brinque. Você certamente ainda tem em mente, de um lado, a sua fé de criança, mas, de outro lado, a sua razão também não tem competência na questão da fé. A existência de Deus é uma questão de confiança razoável.

Confiança razoável? Parece-me ser, pelo contrário, irrazoável, e acho que Mark Twain tinha razão: "A fé consiste em crer em algo que se sabe que não é verdade".

Exatamente uma péssima frase de espírito. Porém, eu lhe respondo muito seriamente com uma frase da Carta aos Hebreus: "A fé é fundamento das coisas que se esperam e prova daquelas que não se veem". Portanto, apesar das suas dúvidas há milhares de motivos pelos quais uma pessoa – apesar de todas as contrariedades da vida – pode acreditar em Deus.

Diga-me um.

Sobre isso, justamente, recém escrevi um livro inteiro: "Quello in cui credo" (Aquilo em que creio), em tradução livre). A fé é sobretudo um problema de confiança de fundo. Confiança na vida. Gostaria de convidá-lo a admitir Deus pelo menos como hipótese. Tome a questão filosófica mundial: por que uma coisa existe no lugar de não ser, ou a inexplicável origem das fundamentais constantes da natureza ou da velocidade da luz. Mas também o problema do infinito na matemática, os rastros da transcendência na música – tudo isso pode ser um convite a crer em Deus.

O cientista Richard Dawkins lhe responderia a essas palavras que ressoam tão belas…

… Eu diria, ao invés, que ressoam tão verdadeiras!

Ele diria: todas as religiões ensinam coisas sem sentido e são perigosas para a humanidade.

Não me fale aqui desses novos ateus! Dawkins é um ideólogo que reage a uma imagem de Deus superada e argumenta de modo extremamente polêmico, sem porém levar a novas consequências. É um estudioso de ciências naturais, sem abertura a problemas filosóficos. Eu me ocupei dos grandes ateus clássicos, analisei Feuerbach, Marx,Nietzsche, Freud. Eles constituem um desafio para mim, não esse…

"A religião", diz Marx, "é o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem coração, o espírito de situações sem espírito. É o ópio do povo. A abolição da religião enquanto felicidade ilusória do povo é a condição necessária para a sua verdadeira felicidade: a condição necessária para renunciar às ilusões da sua situação, a condição necessária para renunciar a uma situação que precisa de ilusões".

Marx tem razão: a religião pode ser o ópio do povo. A religião pode ser um meio de aquietamento e consolação social. Mas não deve ser isso. As análises de Marx também expressam, talvez contra a sua vontade, algo positivo, isto é, que a religião pode ser muito mais – um protesto contra as condições que temos, protesto contra as circunstâncias por causa das quais sofremos.

Essa é a uma interpretação arriscada. "A crítica da religião", diz ainda Marx, "é o germe da crítica do vale de lágrimas do qual a religião é a auréola".

Religião só reverbera? Nisso, Marx – como Feuerbach – provoca um curto-circuito. A religião é mais do que uma projeção. Como a fé, a esperança e o amor, ela não se exaure só no fato de fazer suportar a miséria dos homens consciente ou resignadamente! Não, a religião pode ser um motivo excepcionalmente forte, como diz Marx, não só para interpretar o mundo de forma diferente, mas para mudá-lo.

Meu Deus, mas que mundo o seu Deus criou. Enquanto nós estamos aqui falando, crescem sem parar as montanhas de cadáveres. A cada cinco segundo uma criança com menos de 10 anos morre de fome ou de sede. Estamos falando de míseros trinta minutos – 360 crianças mortas!

Por que Deus não impediu o mal? O filósofo grego Epicuro já volta essa pergunta contra a religião no ano 300 a.C. Mas talvez devemos nos perguntar antes: por que os homens não impediram o mal? Com relação ao mal, toda pessoa que crê em um Deus bom e vivo é confrontado neste mundo a um mistério que…

O senhor chama de mistério a morte de crianças pela fome?

Não. O mistério é por que Deus não impediu o mal. A dor imerecida de crianças não pode ser justificada com nenhuma argumentação. "Por que sofro? Essa é a rocha do ateísmo" é dito na tragédia de Büchner "A morte de Danton". Sim, por que sofremos? Essa é a pergunta original do homem. Você, senhor Luik, sabe dar uma resposta?

O senhor, professor Küng, o senhor é o cristão crente. Eu espero ansiosamente a sua resposta.

Que não é fácil. Também pertence ao mistério por que os homens não fazem mais contra a dor. De todos os modos, não podem atribuir toda a culpa a Deus. A humanidade, justamente no "avançado" século XX, experimentou o mal em uma medida até então desconhecida: extermínios de Estado, Auschwitz, a industrialização do massacre. Como Deus pôde permitir isso? O mistério do sofrimento não pode ser explicado com os meios da razão.

Muito fácil.

Nem por meio da psicologia, nem por meio da filosofia, nem por meio da moral a escuridão do sofrimento se deixa transformar em luz. Deus permanece incompreensível.

Senhor Küng, além das palavras difíceis: o seu Deus estava em Auschwitz?

Palavras difíceis? Deus não é responsável pelo horror do holocausto. Certamente, se Deus existe – e eu acredito nisso -, então Deus estava também em Auschwitz.

Mas que Deus é esse que está em Auschwitz e não impede Auschwitz?

Esse é um grito de protesto que eu compreendo. E é minha convicção que a monstruosa realidade de Auschwitz não pode ser liquidada mesmo com ardentes especulações sobre um Deus que sofre. A isso se dedica uma teologia do silêncio. Mas até emAuschwitz a fé era possível: crentes de diversas religiões voltaram a Deus a sua oração até na fábrica da morte, porque estavam convencidos de que, apesar de tudo, Deus existia. E você, de sua parte, deve se perguntar: o seu ateísmo explica o holocausto? A sua falta de fé explica o mundo, consegue consolar quem está no sofrimento sem sentido? Não! Nenhum dos grandes espíritos da humanidade que eu li resolveu o problema original do sofrimento e do mal.

Mas nem o cristianismo que – é quase absurdo – fala do Deus bom, benévolo, indulgente. Um Deus que tudo sabe, que tudo guia.

Essa é uma representação medieval do Deus onipotente, que guia todos os eventos cósmicos.

Então eu estudei mal a religião!

Não. Deus é espírito, que age dentro, com e no meio dos homens, mas que respeita a sua liberdade. E essa liberdade também compreende inevitavelmente o mal. O homem que sofre não pode chegar ao segredo dos projetos do criador sobre o mundo. O sofrimento, enorme, insensato – tanto individual quanto coletivo – não pode ser compreendido teoricamente, mas, no melhor dos casos, superado praticamente. Os judeus – os cristãos também – têm, como sofrimento extremo, a figura de Jó diante dos olhos. Esse homem perde tudo, sem culpa alguma: o patrimônio, a família, a saúde, torna-se mendigo, é atingido pela lepra. Lamenta-se com Deus e rejeita todos os argumentos a favor de Deus. Com isso, mostra que o homem não necessariamente deve acolher o sofrimento. Ele tem o direito de insurgir, de protestar, de se rebelar contra um Deus que lhe parece cruel, pérfido e astuto – e por meio dessas provas, Jó reencontra Deus!

Isso é uma fábula.

Isso é literatura mundial altamente dramática. Mas ainda mais do que Jó, para mim, como cristão, é Jesus, aquele Jesus que é abandonado, flagelado, que é caçoado, que morre lentamente na cruz, aquele que participou da terrível experiência do holocausto.

Para o senhor, como cristão, essa morte é certamente uma morte salvífica que…

… que remete para além da miséria, da dor, da morte! Até para céticos como o marxistaHorkheimer era insuportável acreditar que a miséria tivesse a última palavra. Deve haver uma última justiça justamente para os pobres, os miseráveis deste mundo! E as crianças que sofrem sem culpa podem ter o conforto de que essa vida não é tudo, mas que têm diante de si uma vida sem dor.

É o senhor mesmo quem diz: a fé é ópio.

Não, não é ópio. É conforto.

O senhor tem agora mais de 80 anos e…

… Estou consciente do fato de que o meu fim terreno está próximo. Antes eu pensava – a minha vida foi uma vida cansativa – que não chegaria aos 50 anos. Agora, faço as contas com a morte, cada hora pode ser a última. Quem tem a morte diante dos olhos todos os dias tem menos medo dela. Estou pronto. Vivi sete vidas. Não me permito nenhuma nostalgia de velhice, não me fixo espasmodicamente em querer ser jovem. Às vezes me perguntam: "Como gostaria de morrer?". Sorrindo, respondo: "Durante uma viagem de trabalho!". E então acrescento: "De todos os modos, não em uma casa de saúde".

O seu amigo, o professor de retórica Walter Jens, afundou-se em um mundo além do pensamento, além das palavras, está louco. Foi um defensor da ajuda ativa a morrer. Sua mulher Inge diz: "Não aproveitou o momento certo em que poderia passar da vida para a morte".

Para mim, a vida é um dom de Deus do qual sou responsável. E isso até o último suspiro. Está entregue à minha responsabilidade, e não à da Igreja, ou do Papa ou de um padre, de um médico, de um juiz. É minha responsabilidade, e, definitivamente, sou responsável da mais alta instância: Deus. Digo apenas que não gostaria de perder o momento certo.

O que espera do fim da vida?

Como disse, estou curioso. A morte é a primeira para todos. Tenho a fundada confiança de não cair no nada. "Isso é tudo", disse Kurt Tucholsky, que se tirou a vida em 1935. Ele escreveu: "Se tivesse que morrer agora, diria ‘Isso é tudo?’ – e ‘Não entendi muito bem’". E: "Foi um pouco barulhento". Mas não, eu não penso assim! Não é tudo. Eu acredito na vida eterna.

Walter Jens me dizia uma vez que encontraria com prazer Heinrich Böll e Willy Brandt lá em cima.

Naturalmente, eu também me encontraria com muito prazer com determinadas pessoas. De todos os modos, preferiria Mozart a Brandt, e gostaria de conhecer Thomas Morus. Mas o que eu sei? As fantasias não tem nada a ver com a seriedade do morrer.

E o que o senhor dirá a Deus, no caso de que exista, quando lhe perguntar: "O que fez para tornar o mundo melhor?".

Sei que ele não me fará essa pergunta, porque ele sabe disso sem perguntar.

Para ler mais:

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• Duelo de titãs
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